大乘起信論
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《大乘起信論》(回譯梵語:Mahāyāna śraddhotpāda śāstra[1]),略稱《起信論》,是大乘佛教的一部論書,法性宗的提綱挈領之作,相傳為馬鳴菩薩依據《楞伽經》所造[2],依據真諦三藏之弟子曹毘為其所作傳記,此論為真諦於太清四年(公元550年)譯[3]。篇幅凡一卷,是自隋、唐起對漢傳佛教影響很大的一部論著。
自唐代開始,出現質疑,認為此論是在中國所寫作,非由馬鳴所造。學者望月信亨、梁啟超、歐陽竟無、呂澂等人皆主張此經是在中國創作。境野黃洋、宇井伯壽、湯用彤等人則主張是由印度傳入,在中國譯出。
內容
本論主要說明了於大乘佛教生起正信的理論,簡單扼要地概述了如來藏唯識學派思想[4],體現了漢傳佛教部份宗派所推崇的即身成就見性成佛之宗旨[5]。
主要分為五個部份。第一部份為「因緣分」,敘述造本論的目的在於讓人們正確地瞭解大乘佛法的根本旨意,從而通過修行脫離苦惱、證得極樂;第二部份為「立義分」,確立本論的中心論點;第三部份為「解釋分」,詳細闡釋主題,為全論之重點所在;第四部份為「修行信心分」,着重指出通過修行鑒定大乘佛法的重要性;第五部份為「勸修利益分」,顯示依據本論進行修行將帶來的功德利益。
版本
本論以南朝梁真諦三藏的譯本較為流行,譯於太清四年[6](公元550年)[3],有說此真諦譯本為智愷執筆於承聖三年(公元554年)[7],稱為梁譯;另外,唐代實叉難陀重譯此論[8],稱唐譯。
據說玄奘大師至印度求學時,曾經將此書自漢譯梵[9]。近代楊仁山居士曾經與英國傳教士李提摩太(Richard Timothy)合作將本書合譯成英文。
註疏
對本書的註疏,歷代甚多,其中以隋代慧遠的《大乘起信論義疏》、新羅元曉的《大乘起信論疏》、唐代賢首法藏的《起信論義記》最為重要,三書合稱為《起信論三疏》。
考證
關於《大乘起信論》的著者、譯者及其是否為來自印度佛教的學說,在佛教不同宗派間和學術界內,歷來眾說紛紜、爭論不斷[10]。
史料記載
隋朝開皇十四年法經等著《眾經目錄》記載當時傳說本論為真諦譯,但是因為此論未見於真諦譯經目錄中,將它歸屬於疑惑部[11],此目錄所記載的真諦譯作除二則列為疑惑之外都記為在陳代所譯[12]。唐朝智昇《開元釋教錄》稱隋朝《眾經目錄》將《大乘起信論》列入疑惑錄是錯誤的[13]。
隋朝開皇十七年費長房著《歷代三寶紀》引述了二篇真諦三藏譯經目錄,分屬梁代與陳代,本論為梁代所譯,時間為太清四年(公元550年)[3],此說為《大唐內典錄》及其後的譯經目錄所承襲,《歷代三寶紀》提及了真諦弟子曹毘所作《真諦三藏曆傳》。唐朝道宣《續高僧傳》引述了《真諦三藏曆傳》,其記載的真諦譯經的部數及卷數,是《歷代三寶紀》所引二篇目錄的總和[14]。
馬鳴菩薩的禪觀法門由姚秦鳩摩羅什傳譯於《坐禪三昧經》之中[15],作為譬喻師的代表人物[16],時人以馬鳴、龍樹先後並舉[17],鳩摩羅什所傳禪法甚至被稱為「宣馬鳴所述」[18]。隋朝淨影慧遠《大乘起信論義疏》記載,在《心論》、《雜心論》和《成實論》[19]流行之後,馬鳴菩薩依據《楞伽經》造《大乘起信論》[2]。
《開元釋教錄》引用了《續高僧傳》的真諦傳記,在《歷代三寶紀》和《大唐內典錄》的基礎上,對真諦梁、陳二代譯經目錄進行了訂正[20],並補充記載《大乘起信論》為馬鳴所造[21]。
《歷代三寶紀》提及慧愷在陳代於廣州筆受《攝大乘論》,《續高僧傳》有智愷投奔嶺南協助真諦譯經等的詳細記載[22]。現在流通的真諦譯本前,有唐朝時附加的題為智愷所寫《大乘起信論序》[23],記載此論為馬鳴造真諦譯,智愷執筆於承聖三年(公元554年)[7],此說與唐朝《新譯大乘起信論序》有關記載相同[8],《新譯大乘起信論序》記載當時法相宗據《成唯識論》而「誹毀」《大乘起信論》[24]。《開元釋教錄》將二序所記的承聖三年癸酉,更正為承聖二年癸酉[23]。《大乘起信論序》記載的智愷助譯事蹟及史地要點與古說不同,現在的學術界對此序的譯經記載一般不予採信。
唐朝靖邁《古今譯經圖紀》引用了與《歷代三寶紀》類似的真諦二代譯經總錄,含有《大乘起信論》,但沒有提及每部經的具體譯出時間,提到惠愷筆受,但未指明他於何時何地所受何經[25]。唐朝法藏在《古今譯經圖紀》記載上基礎上結合《大乘起信論序》等記載而自成一說[26]。
姚秦鳩摩羅什譯《馬鳴菩薩傳》和元魏吉迦夜譯《付法藏因緣傳》屬譬喻因緣部類,不提及馬鳴之著述,這也引發後世懷疑,《大乘起信論》並不是由馬鳴所造。唐代均正著《四論玄義》,其中認為此論是由地論師所造,非由馬鳴所造[27]。晚唐新羅珍嵩稱《大乘起信論》依據《漸剎經》而造[28]。
中國撰述說
日本學者中,最早提出質疑的是舟橋水哉,他在1906年著《俱舍哲學》中提出《大乘起信論》為中國撰述[29];望月信亨費時25年以上研究《大乘起信論》,他綜合既往論文於1922年出版《大乘起信論之研究》,提出《歷代三寶紀》的記述純屬杜撰[30],《法經錄》所載則表示卓越的見識[31],本論依據了偽妄的《占察善惡業報經》[32],撰述者屬地論宗相州南道派,由曇遵口述曇遷筆錄而成 [33];村上專精也發表論文認為,撰述者屬於攝論宗,可能是隋文帝在京師召見過的九江道尼之類的人物[34],這些見解在日本興起對《大乘起信論》作者的討論[35]。認定此論是在漢地寫成的中國學者,有梁啟超、歐陽竟無、呂澂、印順、方東美、高振農等。
呂澂根據《楞伽經》魏譯本與劉宋譯、唐譯二本之間,有些地方存在由於根本教理分歧而導致的明顯差異,認為這是出自菩提流支的誤解[36],而《大乘起信論》於此等處完全同於魏譯本,可斷定《大乘起信論》是根據魏譯《楞伽經》而寫作,因而此論是在中國寫成,並推測其可能出自修習「一行三昧」的禪宗四祖道信宗門之中[37]。
印順法師認為,一意識論透過真諦傳入中國,影響了《大乘起信論》,本論立心、意、意識三分,其中的意又分為:業識、轉識、現識、智識、相續識,這與《瑜伽師地論·本地分》的五心說可能有對應關係,並與《解脫道論》的九心輪等可能也有着類似含義[38]。最早傳譯「一行三昧」的是扶南三藏曼陀羅仙,通過對扶南相關經論和真諦三藏所譯經論的特殊要點進行的研究,加上真諦有着在扶南遊化多年的背景,印順認為本論與玄奘新譯的唯識學的不同之處,可能是扶南南傳大乘佛教的特色[39]。
方東美認為此論是在中國寫成的偽書,雖然在思想上屬於《楞伽經》系統範圍,但應是源自於真諦傳譯的《金七十論》的數論派哲學的偷天換日之作[40]。
印度撰述說
但也有很多學者持相反看法,如前田慧雲、境野黃洋、松本文三郎、羽溪了諦、常盤大定、林屋友次郎、鈴木宗忠、宇井伯壽、平川彰,以及湯用彤、周叔迦等人,認為沒有確切證據證明本論為中國人撰述,即便不是馬鳴造真諦譯,也應該維持此論由印度撰述傳入中國翻譯之隋朝古說[35]。宇井伯壽在比較真諦譯經的各種記錄後,認為此論的確是由真諦譯出,原本來自印度[41] 。平川彰認為《大乘起信論》中「故」字的用法,近於梵文語法,與漢語不同,等理由支持它是由印度著作漢譯而成[42] 。
影響
本論文字流暢、條理清晰,在論藏中較為平易近人,漢傳佛教中很多宗派,例如華嚴宗、天台宗、禪宗、淨土宗等皆受其影響,是真常唯心論的典型論著。有學者稱,其「一心開二門」[43]的理論指出心能從超越性及現實性的兩面來生一切法,如此則較玄奘所傳譯的法相宗唯識學,有着更進一步的開展,能對清淨法的根源有所交代[44]。
新儒家人士牟宗三,則借用了「一心開二門」的構造來說明其「兩層存有論」的概念,心真如門對應物自身,心生滅門對應現象界,而二門最後還是歸於一心[45]。
註釋
- ^ Hubbard, Jamie (1994, 2008). Original Purity and the Arising of Delusion. Smith College, p.1. Internet Archive (頁面存檔備份,存於互聯網檔案館)
- ^ 2.0 2.1 隋朝淨影慧遠《大乘起信論義疏》:「七百歲後,大聖去遠。……於時有沙門釋子,號曰法勝,抄出二百五十行偈,造出四卷毘曇。……達磨多羅,……加二百五十行偈,抄以用造作《雜心》十一卷論也。又後八百九十歲後,出呵梨跋摩,……造《成實論》二十卷也。……雖三論主造論宣通,猶謂六識名相之事,非題極理。……復出馬鳴菩薩,……依《楞伽經》,造出《起信論》一卷也。雖文略少,義無不盡。八識常住為體,修行趣入為宗。習六、七識妄故,修盡拔眾人等,執究根原。釋八、九識真故,湛然示迷,方類趣入處也。」
- ^ 3.0 3.1 3.2
隋朝費長房《歷代三寶紀》:「金光明經七卷(承聖元年,於揚州正觀寺,及揚雄宅出,即第二譯,與梁世曇無讖所出者,四品全別,又廣壽量品後,慧寶傳蕭梁筆受),彌勒下生經一卷……仁王般若經一卷……十七地論五卷(太清四年,於富春陸元哲宅,為沙門寶瓊等,二十餘名德譯),大乘起信論一卷(同四年,在陸元哲宅出),中論一卷,如實論一卷,十八部論一卷,本有今無論一卷,三世分別論一卷……金光明疏十三卷……仁王般若疏六卷……起信論疏二卷……中論疏二卷……九識義記二卷……轉法輪義記一卷……右一十六部,合四十六卷,武帝末世,至承聖年,西天竺優禪尼國,三藏法師波羅末陀,梁言真諦,遠聞蕭主菩薩行化,搜選名匠,軌範聖賢,懷寶本邦,來適斯土。所齎經論,樹葉梵文,凡二百四十夾,若具足翻,應得二萬餘卷,多是震旦先所未傳。屬梁季崩離,不果宣吐,遇緣所出,略記如前,後之所翻,復顯《陳錄》載序。其事多在曹毘《三藏傳》文。」
「佛阿毘曇經九卷,無上依經二卷(永定二年,於南康淨土寺出),……攝大乘論一十五卷(天嘉四年,於廣州制旨寺出,慧愷筆受,或十二卷)……右四十八部,合二百三十二卷,周武帝世,西天竺優禪尼國,三藏法師拘那羅陀,陳言親依,又別云真諦。起陳氏永定元年丙子,至太建初己丑,凡十四年,既懷道遊方,隨在所便譯。並見曹毘《三藏歷傳》云:『闍梨太建元年正月十一日午時遷化,年七十一。……闍梨外國經論,並是多羅樹葉書,凡有二百四十縛,若依陳紙墨翻寫,應得二萬餘卷。今之所譯止是數縛多羅葉書,已得二百餘卷,通及梁代減三百卷。……』」 - ^ 圓測《解深密經疏》:「彌勒宗,依《金光明》等,具立八識。然依此宗,西方諸師,有其三說。
- ^ 圭峯宗密《禪源諸詮集都序》:「判佛教總為三種者:一密意依性說相教,……。二密意破相顯性教,……。三顯示真心即性教,此教說,一切眾生,皆有空寂真心,無始本來,性自清淨,明明不昧,了了常知,盡未來際,常住不滅,名為佛性,亦名如來藏,亦名心地。……如是開示,靈知之心,即是真性,與佛無異,故顯示真心即性教也。《華嚴》、《密嚴》、《圓覺》、《佛頂》、《勝鬘》、《如來藏》、《法華》、《涅槃》等四十餘部經,《寶性》、《佛性》、《起信》、《十地》、《法界》、《涅槃》等十五部論,雖或頓或漸不同,據所顯法體,皆屬此教,全同禪門第三直顯心性之宗。既馬鳴標心為本源,文殊揀知為真體;如何破相之黨,但云寂滅,不許真知;說相之家,執凡異聖,不許即佛。……」
- ^ 《梁書·元帝本紀》:「大寶元年,世祖猶稱太清四年。」
- ^ 7.0 7.1 智愷《大乘起信論序》:「故於如來滅後六百餘年,……時有一高德沙門,名曰馬鳴,……故作斯論,……自昔已來久蘊西域,無傳東夏者。良以宣譯有時,故前梁武皇帝,遣聘中天竺摩伽陀國取經,並諸法師,遇值三藏拘蘭難陀,譯名真諦,……時彼國王,應即移遣,法師苦辭不免,便就汎舟,與瞿曇及多侍從,並送蘇合佛像來朝。而至未旬,便值侯景侵擾,法師秀採擁流,含珠未吐,慧日暫停,而欲還反,遂囑值京邑英賢,慧顯、智韶、智愷、曇振、慧旻,與假黃鉞大將軍太保蕭公勃,以大梁承聖三年歲次癸酉九月十日,於衡州始興郡建興寺,敬請法師,敷演大乘,闡揚祕典,示導迷徒,遂翻譯斯論一卷,以明論旨,玄文二十卷,《大品》玄文四卷,《十二因緣經》兩卷,《九識義章》兩卷。傳語人天竺國月支首那等,執筆人智愷等,首尾二年方訖。」
- ^ 8.0 8.1 《新譯大乘起信論序》:「此論東傳,總經二譯。初本即西印度三藏法師波羅末陀,此云真諦,以梁武帝承聖三年歲次癸酉九月十日,於衡州始興郡建興寺,共揚州沙門智愷所譯。此本即于闐國三藏法師實叉難陀,齎梵文至此,又於西京慈恩塔內,獲舊梵本,與義學沙門荊州弘景、崇福法藏等,以大周聖曆三年歲次癸亥十月壬午朔八日己丑,於授記寺,與《花嚴經》相次而譯。」
- ^ 道宣《續高僧傳·京大慈恩寺釋玄奘傳》:「又以起信一論,文出馬鳴,彼土諸僧,思承其本,奘乃譯唐為梵,通布五天。斯則法化之緣,東西互舉。」
- ^
馮煥珍<《大乘起信論》「非佛教」嗎──關於「《起信論》非佛教」說的教理學反省>:「懷疑乃至否定《起信論》思想者古已有之,唐譯《〈起信論〉序》即云:「夫理幽則信難,道尊則魔盛。況當劫濁,尤更倍增。故使偏見之流執《成唯識》誹毀此論真妄互熏。既形於言,遂彰時聽,方等甘露,翻為毒藥。」這是指宗唯識的神泰(生卒年不詳)、慧沼(650-714)等人對《起信論》所闡教理的責難,如慧沼就說:《起信論》中,體大即真如體;相大即是無量性功德相;用即能生世出世善因果者。用大有為,行是如用,故能生一切者,此亦不爾。真如豈有作用?若有作用,同諸行故。如增上用,諸法得生,此理可爾,不為生用。
此後,不斷有人責難該論。降及近代,此風猶盛。先是內學院的歐陽竟無(1871-1943)、呂澂(1896-1989)、王恩洋(生卒年不詳)等人,於上世紀二〇年代發起了一場波及教內外、歷時二十餘年的拒斥《起信論》以及受其影響的中國佛學的運動;未幾,日本的松本史朗、袴谷憲昭等人於上世紀八〇年代公開喊出「如來藏不是佛教」的口號,全面否定包括《起信論》在內的如來藏系的佛學思想,形成了一股引起國際佛學界關注且至今餘波未息的「批判佛教」運動;此外,當代佛教界著述最為豐富的印順法師,由於以中觀為究竟說而以唯識和如來藏為方便說,也對包括《起信論》在內的如來藏思想非議有加。」 - ^ 法經等《眾經目錄》:「大乘起信論一卷,人云真諦譯。勘真諦錄無此論,故入疑。」
- ^ 金光明經七卷(北涼世曇無讖譯後三卷陳時真諦譯),無上依經二卷(陳世沙門真諦於廣州譯),廣義法門經一卷(陳世真諦於晉安佛力寺譯),解節經一卷(亦是深密經少分)(陳世真諦譯),律二十二卷(陳世沙門真諦譯),大涅槃經論一卷(陳世真諦於廣州譯),佛性論四卷(陳世真諦譯),中邊論三卷(陳世真諦譯),佛阿毘曇論二卷(陳世真諦譯),三無性論一卷(陳世真諦譯),如實論二卷(陳世真諦譯),反質論一卷(陳世真諦譯),墮負論一卷(陳世真諦譯),求那摩底隨相論一卷(陳世真諦譯),成就三乘論一卷(陳世真諦譯),正說道理論一卷(陳世真諦譯),寶行王正論一卷(陳世真諦譯),意業論一卷(陳世真諦譯),攝大乘釋論十二卷(陳世真諦譯),攝大乘釋論十五卷(陳世真諦於廣州譯),攝大乘本論三卷(陳世真諦於廣州譯),唯識論一卷(陳世真諦譯),大乘起信論一卷(人云真諦譯勘真諦錄無此論故入疑),立世阿毘曇論十卷(陳世真諦譯),俱舍論二十二卷(陳世真諦譯),四諦論四卷(陳世真諦譯),明了論一卷(陳世真諦譯),遺教論一卷(人云真諦譯勘真諦錄無此論故入疑),婆藪槃豆傳一卷(陳世真諦譯)。
- ^ 智昇《開元釋教錄》:「隋眾經目錄七卷(一卷總錄,別錄六卷,開皇十四年,勅翻經所法經等,二十大德撰。)……右九錄,合二千二百五十七部,五千三百一十卷。……撰錄者曰:余檢尋此錄,非無差錯。……以《仁王經》、《起信論》等,編在疑錄,四誤也。不能備陳,略述如此。」
- ^ 道宣《續高僧傳》:「拘那羅陀,陳言親依,或云波羅末陀,譯云真諦。……梁武皇帝,德加四域,盛唱三寶。大同中,勅直後張氾等,送扶南獻使返國,仍請名德三藏、大乘諸論、雜華經等。……彼國乃屈真諦,並齎經論,恭膺帝旨。……以太清二年閏八月,始屆京邑。……又往富春令陸元哲,創奉問津,將事傳譯,招延英秀,沙門寶瓊等,二十餘人,翻《十七地論》,適得五卷。而國難未靜,側附通傳。……會元帝啟祚,承聖清夷,乃止於金陵正觀寺,與願禪師等,二十餘人,翻《金光明經》。……逮陳武永定二年七月。……遂欲汎舶,往楞伽修國,道俗虔請,結誓留之,不免物議,遂停南越。……至文帝天嘉四年。……乃為翻《攝大乘》等論,首尾兩載,覆疎宗旨。……至三年九月,發自梁安,汎舶西引,業風賦命,飄還廣州。十二月中,上南海岸,刺史歐陽穆公頠,延住制旨寺,請翻新文。諦顧此業緣,西還無措,乃對沙門慧愷等,翻《廣義法門經》及《唯識論》等。……至光太二年六月,諦厭世浮雜,情弊形骸,未若佩理資神,早生勝壤,遂入南海北山,將捐身命。時智愷正講《俱舍》,聞告馳往。……以太建元年遘疾。……至正月十一日午時遷化,時年七十有一。……今總歷二代,共通數之,故始梁武之末,至陳宣即位,凡二十三載,所出經論記傳,六十四部,合二百七十八卷。微附華飾,盛顯隋唐,見曹毘《別歷》,及唐《貞觀內典錄》。」
- ^
僧叡《關中出禪經序》:「究摩羅法師,以辛丑之年十二月二十日,自姑[戊@臣]至常安,予即以其月二十六日,從受禪法。……尋蒙抄撰眾家禪要,得此三卷。初四十三偈,是究摩羅羅陀法師所造。後二十偈,是馬鳴菩薩之所造也。其中五門,是婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀禪要之中,抄集之所出也。六覺中偈,是馬鳴菩薩修習之,以釋六覺也。初觀婬、恚、癡相,及其三門,皆僧伽羅叉之所撰也。息門六事,諸論師說也。」
《坐禪三昧經》:「若思覺偏多,當習阿那般那三昧法門。……復次心繫在數,斷諸思諸覺。思覺者,欲思覺、恚思覺、惱思覺,親里思覺、國土思覺、不死思覺。欲求淨心入正道者,先當除卻三種麁思覺,次除三種細思覺,除六覺已,當得一切清淨法。譬如採金人,先除麁石砂,然後除細石砂,次第得細金砂。問曰:云何為麁病?云何為細病?答曰:欲、瞋、惱覺,是三名麁病。親里、國土及不死覺,是三名細病。除此覺已,得一切清淨法。問曰:未得道者,結使未斷,六思覺強,從心生亂,云何能除?答曰:心厭世間,正觀能遮,而未能拔,後得無漏道,能拔結使根本。何謂正觀?……如是先除麁思覺,卻後除細思覺,心清淨生,得正道,一切結使盡,從是得安隱處,是謂出家果,心得自在,三業第一清淨,不復受胎。……」
釋惠敏《鳩摩羅什所傳「數息觀」禪法之剖析》:「此處是說明「數息觀」可以對治(1)欲思覺、(2)恚思覺、(3)惱思覺、(4)親里思覺、(5)國土思覺、(6)不死思覺等六種思覺(vitarka,尋思)。這也是如前述僧叡於〈關中出禪經序〉中所說「六覺中偈是馬鳴菩薩修習之,以釋六覺也」(大55, 65 b2-3)。此事也為現代學者所證實。如日本松濤誠廉依據英國E.H.Johnston所校訂出版之The Saundarananda of Asvaghosa(馬鳴菩薩之《美難陀》詩篇梵本),將鳩摩羅什之《坐》中有關六思覺之偈頌與《美難陀》第十五章「尋思捨斷」之偈頌作了比對研究。」「從鳩摩羅什之《坐》§3.1「數法」(數息觀)對治六種「思覺」(vitarka,尋思)的偈頌與馬鳴菩薩《美難陀》XV之比對研究中知道:鳩摩羅什之《坐》有關六思覺之偈頌,並非完全引用自馬鳴菩薩的《美難陀》第十五章「尋思捨斷」之全部偈頌,而是部分的節錄,有時也稍稍變換原有順序,有些部分或許是引用馬鳴菩薩《美難陀》以外的作品。」 - ^
北涼浮陀跋摩譯《阿毘曇毘婆沙論》:「云何為覺?云何為觀?乃至廣說。問曰:何故作此論?答曰:……復次,譬喻者作如是說:說覺、觀是心之異名。為止如是說者意,亦明覺、觀是心數法故,而作此論。」
僧叡《關中出禪經序》:「六覺中偈,是馬鳴菩薩修習之,以釋六覺也。……夫馳心縱想,則情愈滯,而惑愈深;繫意念明,則澄鑒朗照,而造極彌密。心如水火,擁之聚之,則其用彌全;決之散之,則其勢彌薄。故論云:質微則勢重,質重則勢微;如地質重故,勢不如水;水性重故,力不如火;火不如風,風不如心;心無形故,力無上,神通變化,八不思議,心之力也。心力既全,乃能轉昏入明,明雖愈於不明,而明未全也;明全在於忘照,照忘然後無明、非明;無明、非明,爾乃幾乎息矣;幾乎息矣,慧之功也。」 - ^
《法苑珠林》:「《馬鳴菩薩傳》云:……坐則文宣佛法,游則闡揚道化,作莊嚴佛法諸論,百有萬言,大行天竺,舉世推宗。……其後龍樹,染翰之初,著論之始,未嘗不稽首馬鳴,作自歸之偈,謙譏憑其冥照,以自寤焉。今天竺諸王勢士,皆為之立廟,宗之若佛。」
僧叡《大智釋論序》:「是以馬鳴起於正法之餘,龍樹生於像法之末。正餘易弘,故直振其遺風,瑩拂而已。像末多端,故乃寄跡凡夫,示悟物以漸。」
吉藏《中觀論疏》:「問:龍樹於像法中何時出耶?答:睿師《成實論序》述羅什語云:『馬鳴是三百五十年出,龍樹是五百三十年出。』」
曇延《大乘起信論義疏》:「所以須皈敬者,但馬鳴菩薩。跡居學地,若不蒙三寶與力,則甚深秘藏,無以可宣,故須皈敬;既蒙聖力加被,方可能說。……『馬鳴大聖!亡己性命,請承與力也!』」
道宣《續高僧傳》:「釋曇延,……延幽居靜,志欲著《涅槃》大疏,恐有滯凡情,每祈誠寤寐。夜夢有人,被於白服,乘於白馬,騣尾拂地,而談授經旨,延手執馬騣,與之清論。覺後惟曰:『此必馬鳴大士,授我義端,執騣知其宗旨,語事則可知矣。』」
金剛智《馬鳴菩薩大神力無比驗法念誦軌儀》:「畫作菩薩像,色相白肉色,而合掌坐白蓮華,乘白馬,著白色衣。以瓔珞莊嚴身,首戴花冠,垂右足,畫像了泥壇。」 - ^ 慧遠《廬山出修行方便禪經統序》:「每慨大教東流,禪數尤寡,三業無統,斯道殆廢。頃鳩摩耆婆,宣馬鳴所述,乃有此業。」
- ^ 訶梨跋摩《成實論》:「如馬鳴菩薩說偈:『如現在火熱,去來火亦熱。現在五陰苦,去來陰亦苦。』」
- ^ 智昇《開元釋教錄》:「諦於梁代所出經論,總十一部,梁末入陳,復出經論,如後所述。」「諦從陳武永定二年戊寅,至孝宣太建元年己丑,更譯《金剛般若經》等,三十八部,微附華飾,盛顯隋唐,見曹毘《別歷》,及隋《費長房錄》,唐《內典錄》等。」
- ^ 智昇《開元釋教錄》:「大乘起信論一卷(馬鳴菩薩造),梁天竺三藏真諦譯(第一譯)。」
- ^ 道宣《續高僧傳》:「智愷,俗姓曹氏,住楊都寺。初與法泰等,前後異發,同往嶺表,奉祈真諦。愷素積道風,詞力殷贍,乃對翻《攝論》,躬受其文。……後更對翻《俱舍論》。……愷後延諦,還廣州顯明寺。……至陳光大中,僧宗法准慧忍等,度嶺就諦求學,以未聞《攝論》,更為講之。……明年宗等又請愷,於智慧寺,講《俱舍論》。……以八月二十日遘疾。……端坐儼思,奄然而卒,春秋五十有一,即光大二年也,葬於廣州,西陰寺南崗。……諦有菩薩戒弟子曹毘者,愷之叔子。……太建三年,毘請建興寺僧正明勇法師,續講攝論。……及翻攝論,乃為廣州刺史、安南將軍、陽山公頠,請宅安居。」
- ^ 23.0 23.1 智昇《開元釋教錄》:「大乘起信論一卷(初出,與唐實叉難陀出者同本,承聖二年癸酉九月十日,於衡州始興郡建興寺出,月婆首那等傳語,沙門智愷等執筆並製序,見《論序》)。」
- ^ 唐朝《新譯大乘起信論序》:「夫理幽則信難,道尊則魔盛,況當劫濁,尤更倍增。故使偏見之流,執《成唯識》,誹毀此論:真妄互熏。既形於言,遂彰時聽,方等甘露,翻為毒藥。……聖教明白,何所致疑,良由滯相而乖真,尋末而棄本,言越規矩,動成戲論,自貽聖責,深可悲哉。」
- ^ 靖邁《古今譯經圖紀》:「以梁武帝太清|泰清二年歲次戊辰,現帝於寶雲殿,帝勅譯經。即以泰清二年譯,承聖三年歲次甲戌,於正觀寺譯:金光明經(七卷),……仁王般若經(一卷),十七地論(五卷),大乘起信論(一卷),……總一十部,合二十卷。屬侯景紛糺,乃適豫章始興南康等,雖復棲遑,譯業無輟。即汎舶西歸,業風賦命,飄還廣州,屬廣州刺史穆國公歐陽頠,延住制旨寺,請譯經論,自陳永定元年歲次丙子,訖陳泰建元年己丑歲。……梁、陳二代,總譯五十部,合一百四十九卷,沙門惠愷筆受。」
- ^ 法藏《大乘起信論義記》:「帝勅譯經,即以太清二年,訖承聖三年歲次甲戌,於正觀寺等,譯《金光明經》,《彌勒下生經》,《大乘起信論》等,總一十一部,合二十卷。此論乃是其年九月十日,與京邑英賢,慧顯、智愷、曇振、慧旻等,並黃鉞大將軍大保蕭公勃等,於衡州建興寺所譯,沙門智愷筆授,月婆首那等譯語。並翻論旨玄文二十卷。……總陳梁二代,勅譯經論,四十四部,一百四十一卷。」
- ^ 日本珍海撰《三論玄疏文義要》:「《起信》是虜魯人作,借馬鳴菩薩名。均師《四論玄》第十云:『起信,有云是北土地論師造也。』云云而未知見非。取意正文云:『北諸論師云:起信論非馬鳴造論,昔日地論造論,借菩薩名目之。』故尋不見,翻經論目録中,無有也,未知定是不。」
- ^ 日本杲寶記《寶冊鈔》:「《探玄記第三私記》青丘釋,珍嵩撰云:『馬嗚《起信論》一卷,依《漸剎經》二卷,造此論。而道跡師目録中云此經是僞經故,依此經造《起信論》是僞論也。』」
- ^ 《倶舎哲學》,舟橋水哉,京華堂,1906。呂澂《大乘起信論考證》。
- ^ 呂澂《大乘起信論考證》:「(鈴木宗忠:)不用說《長房錄》在一般人的眼裏是有名的雜亂無章(其中當然也有可靠的),就看它記載真諦於梁代所譯書籍,從太清三年(五四九)到承聖三年(五五四)先後六載,譯了十六部四十六卷經論。這顯然和有關真諦的傳記如道宣的《續高僧傳》,以及真諦弟子們零碎的記載,都不符合。這些傳記,說真諦是太清二年到建業,不久就逢國難,到處流亡,在富春譯了《十七地論》(《瑜伽師地論》),只得五卷,隔兩年,又應侯景之招重返金陵,接着又逢兵亂,勉強譯出一部《金光明經》七卷。據史傳的記載就只譯了一經一論而已,別種經書就未提到。從那時時局的變動情況去推測,也不會好好地去翻譯,他的譯籍如何能有十六部四十六卷之多呢?由此可見《長房錄》之難信。」
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呂澂《大乘起信論考證》:「(林屋友次郎:)至於《法經錄》以《起信》入疑惑部來說,《法經錄》本身對真諦譯經的記錄,就很不可靠。如《顯識》、《轉識》、《決定藏》、《三無性》諸論,又如《金光明經》,都是真諦所譯,已為現代學者考證確實了的,而《法經錄》內一無記載,可見不能過於相信此錄。」
「(鈴木宗忠:)第二類真諦譯否定說的史料,最主要的為《法經錄》。它記載真諦翻譯的全數只二十五部。後來《三寶記》的記載卻有六十四部之多,這並非《法經錄》有遺漏,而是它記載的態度很謹慎。它對每一種書不管是看見本子或者見着目錄,都要加一番校驗異同的功夫。所以他收錄的,大概可信。」 - ^ 傅偉勳<《大乘起信論》義理新探>:「又據日本十四世紀的杲寶所口述而由弟子賢寶增訂的《寶冊抄》(一三五〇年),新羅珍嵩在他的《探玄記私記》說道﹕「馬鳴《起信論》一卷依《漸剎經》二卷造此論。而道跡師目錄中云,此經是偽經。故依此經造《起信論》,是偽論也。」後來日本另一真言宗學僧快道猜測「漸剎」音近「占察」,《漸判經》恐係《占察經》之誤。」
呂澂《大乘起信論考證》:「(林屋友次郎:)要說《起信》一定是從《占察》而來,因為前者結構非常整齊,後者結構非常凌亂,似乎把凌亂的《占察》整理成整齊的《起信》,很符合於經先論後之說。那麼,望月對《占察經》的理解完全竊取明智旭《占察經疏》的說法,如按凌亂者在先整齊者在後的原則去推論,智旭之《疏》與望月文章一加比較,旭《疏》整齊而望月文章凌亂,難道好說智旭《疏》是依據望月文章寫成的嗎?所以這一點絕不能成為理由。」 - ^ 傅偉勳<《大乘起信論》義理新探>:「望月認為《大乘止觀法門》的作者應是曇遷。 他又根據日本偽作者與曇遷之間的關係,推斷《起信論》出自曇遷之師曇遵(即南道地論學派始祖慧光的門徒)的口述,而由曇遷筆錄(亦有可能包含曇遷自己的添加部分)。」
呂澂《大乘起信論考證》:「(林屋友次郎:)至於斷定了《起信》非真諦譯,也不去研究是否別人所譯,即直接揣測到中國人撰述,並認為是曇遵口授、曇遷筆錄,這種論斷方法是極不合理的。望月特別注重《起信論》的翻譯問題,略加分析,疏漏百出如此,那麼,他由此得出的斷案,可說毫無價值可言了。」 - ^ 傅偉勳<《大乘起信論》義理新探>。
- ^ 35.0 35.1 呂澂《大乘起信論考證》:「在論戰中,除望月一人外,幾乎都站在印度撰述說一邊。村上專精開頭是支持望月的,但經過幾個回合,他也鬧糊塗了,不敢堅持其說,就退出戰場。其次,關於否定真諦翻譯的一層,似乎得着多數的贊同,但在真諦外找不出旁的譯者,也就無妨歸之於真諦。所以後來持論比較穩重的一些學者如宇井伯壽,仍舊承認為真諦所譯。至於作者馬鳴,他的年代決定是在龍樹以前,但《起信論》中所表現的思想,固然是龍樹時代不能有的,就連無著世親時代也還不會有,那麼,作者似乎不應該是馬鳴了。可是印度佛學歷史的記載相當紊亂,馬鳴一名,前後即有好幾個人。這樣一來,《起信》也無妨說是馬鳴的著作。不過他應是無著世親以後的人,謂之為後馬鳴也可,謂之為小馬鳴也可。」
- ^ 呂澂《「起信」與禪——對於「大乘起信論」來歷的探討》:「但古今人所見經論之相關,大都以《起信》和魏譯本《楞伽》(菩提流支譯,十卷)的比較為據,而《楞伽》經本在魏譯之外,還有劉宋譯(求那跋陀羅譯,四卷)、唐譯(實叉難陀譯,七卷),魏譯本的文義和它們都很有出入,這裏面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本(日本南條文雄校刊,1923年出版)為標準來刊定,梵本的中堅部分,非但譯出較晚的唐譯本和它相同,卽較早的劉宋譯本也和它相同,可見它是始終未曾有過變化,在宋唐之間譯出的魏本獨獨時與之異,這自然不會有特別的梵本為魏譯所據,而只能是魏譯的理解上有問題,翻譯的技巧上有問題而已。」
- ^ 呂澂《「起信」與禪——對於「大乘起信論」來歷的探討》:「不久,周武帝實行毀滅佛敎的政策,佛敎界發生了一度紊亂,人也散了,書也燒了,這時醞釀着的新禪法卻也藉此傳播到各地。象在舒州[山+兒]山地方,就有人傳新法於道信,而有一行三昧的提倡。一經闡揚,重敞禪風的東山法門也跟着出來了。等到周武的滅法事故過去,這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想,在這段時期內,如有人將新禪的理論方法筆之於書,自然會成為一部很好的止觀敎程。——《大乘起信論》可說卽是在這樣的情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴,所以它偽託為馬鳴的原著,譯人不便杜撰,便付闕如,恰恰其時眞諦的譯籍陸續北傳,所以也有人推測它也是眞諦所譯,因而《法經錄》裏有那一段「人云眞諦譯,……」的記載。」
- ^ 印順著<《起信論》與扶南大乘>,中華佛學學報第08期:「《攝論》一意識的唯識大乘,對《起信論》作者,是有啟發性的。《起信論》的心──阿黎耶識,意──業識、轉識、現識、智識、相續識,意識(六識)──分別事識。這些名詞,是從魏譯《楞伽經》來的,然作為先後次第的生起,意趣與一意識師相同。我曾聯想到︰一、僧伽婆羅(Sanghapāla)所譯的《解脫道論》,有九心輪說︰如有分與阿黎耶識相當;轉(動)與業識,見與轉識,所受與現識,分別與智識,令起與相續識,也有相類似的意義。二、《瑜伽師地論》卷1(真諦曾譯《十七地論》五卷,佚)的五心說︰如率爾心與業識,尋求心與轉識,決定與現識,染淨心與智識,等流心與相續識。從細到粗,從認識到動作,各論都有此前後發展的傾向。魏譯《楞伽》,不是《起信論》的唯一依據;可說《起信論》是博採眾說,而自成體系的。」
- ^ 印順著<《起信論》與扶南大乘>,中華佛學學報第08期:「其實,即使《起信論》是依譯文正確的《楞伽經》而作,論義又正確,也未必能為呂澂等所認同,呂澂不是曾說「楞伽......於體用染淨之判,猶未瞭然」嗎?站在一宗一派的觀點來衡量方便多門的佛法,是不太適當的!《起信論》非馬鳴造,非真諦譯,這是文獻考證問題,而義理又當別論。我覺得《起信論》的作者,是依據參照不少經論,而不只是魏譯《楞伽經》的。《起信論》的思想,主要是依從海道而來,特別與扶南(Funan)弘傳的大乘有關。」
- ^ 方東美《中國大乘佛教》下冊〈論天臺宗思想體系的特色〉:「雖然我們可以說大乘起信論是偽書,但是它卻是一部有價值的偽書,它應該是屬於中國人的作品,而不是從梵文翻譯出來的。」「所以我認為大乘起信論這一部經,雖然是佛教宗教與哲學上很重要的著作,但如果從它的理論系統看起來,它不能算是純正的佛教。假使要把它視為佛教經典,那麼它應該是屬於佛教如來藏系統裏面的楞伽經的範圍所開展的。」「然而當大乘起信論在梁代末年產生之後,影響了佛教後期許多如來藏系的經典發展,像解深密經、密嚴經及華嚴經比較完整的版本都被傳譯進來,於是才重新檢視這一部書。其實這一部書,在我認為是真諦從印度帶來的數論派哲學,祇不過是在思想上給了一個偷天換日的手續而已。」
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傅偉勳<《大乘起信論》義理新探>:「其中最有權威的一位是宇井伯壽,他的基本論點可以歸綸如下。
- (1)《歷代三寶記》有不可信憑之處,但關於真諦譯出的記述部分,由於資料來自真諦真傳弟子曹毘的《別歷》,故有可信之點。
- (2)傳說是智愷所撰的舊譯論序應該看成後世偽作。因此,由於論序之中年數與干支不符合而產生的所有成立年代說必須拋棄。關於譯出年代,祇取五五〇年此說為是。
- (3)《法經錄》所記太過簡單,很難構成質疑真諦譯出的根據。
- (4)關於作者與譯者的古來疑惑與否定說的根據皆非確實,因此向來所傳「馬鳴菩薩造·真諦三藏譯」之說最為可取。不過,此一馬鳴乃是傳記與年代不明的印度的馬鳴。
- (5)真諦譯出《起信論》的當時,譯語仍需依靠他人創製,因此《起信論》譯語與其他真諦所譯論書譯語的比較並非先決問題。
- (6)真諦進入中國的年代是五四六年,加上他以前的游歷,大致可以推算原作者是四二〇─五〇〇左右的人士。」
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傅偉勳<《大乘起信論》義理新探>:「平川彰在他的《大乘起信論》(一九七三年)主張,《起信論》思想是印度佛教教義的直接延伸,云﹕「從《起信論》本文來看,或從真諦當時的中國佛教界文獻來看,我們可把《起信論》看成印度撰述,即《寶性論》、《楞伽經》出現稍後,一位印度大乘佛教徒所撰出者。」平川又在《印度佛教史》附加以下三點。
- (1)在六世紀後半的中國佛教主要學者之中,不可能推出真諦以外的《起信論》作者。
- (2)就文體言,具有「...故」形式而表示理由的文字常在主張命題之後,而不與後文連起的用例甚多,可為梵文翻譯的例證。
- (3)漢譯《寶性論》中三聚(正定、不定、邪定)之說很簡略,但在《起信論》中則相當詳細。又,阿彌陀佛信仰在《起信論》中亦被提及,不唯想見作者知悉如來藏思想與彌陀信仰的關聯,故如此提起。這些思想內容都是此論實為印度佛教教學直接延伸的證明。 」
- ^ 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1:「自性清淨心而有染污難可了知。有二法難可了知,謂自性清淨心,難可了知。彼心為煩惱所染,亦難了知。如此二法,汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受。諸餘聲聞,唯信佛語。」(CBETA, T12, no. 353, p. 222, c3-7)
- ^ 見王邦雄等著《中國哲學史》下冊,頁391。
- ^ 見林安梧《儒學轉向:從新儒學到後新儒學的過渡》,頁44。
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外部連結
- 大乘起信論的相關電子書(包括各類註解及白話譯文) (頁面存檔備份,存於互聯網檔案館)
- 大乘起信論 (頁面存檔備份,存於互聯網檔案館)
- 印順 《起信論》與扶南大乘 (頁面存檔備份,存於互聯網檔案館)
- 賴賢宗:〈法藏《大乘起信論義記》及元曉與見登的相關述記關於一心開二門的闡釋 (頁面存檔備份,存於互聯網檔案館)〉。
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